筆者が西田幾多郎を始めて読んだのは三十台半ばのことであった。「善の研究」を手始めにして、岩波文庫に収められた論文を順に読んでいった。筆者は別に哲学者になろうなどと考えていたわけではなく、教養の足しくらいに思っていたので、とりあえず岩波文庫がカバーしている範囲のものを読めば、西田哲学と呼ばれるものの輪郭をつかむことができるだろうと、安易に考えていたわけなのであった。ところが西田の思想というのは、そう簡単に理解できるものではないということを早々に思い知らされた。「善の研究」はなんとか理解できたが、三巻からなる哲学論文集（「西田幾多郎哲学論文集」岩波文庫）の第一巻で躓いてしまったのだ。この中に収められている「場所」という論文は、西田哲学を理解するうえでの鍵となる重要なものといわれているのだが、これがなかなか歯が立たないほど難しい。何が書かれているのか、ほとんど理解できなかったのだ。こんなわけで、筆者の最初の西田への挑戦はあっけなく終わってしまったのであった。
知の快楽
R.D.レインは、1960年代から70年代にかけて精神医学界に旋風を巻き起こした人だ。日本でも、「引き裂かれた自己」、「自己と他者」、「狂気と家族」などの著書が翻訳・紹介され、精神病理学の世界に一定の影響を及ぼした。その基本的なスタンスは、分裂病（統合失調症）に典型的な精神病の患者を、社会から隔離するのではなく、むしろ社会の中で、人間関係にかかわらせることを通じて治療すべきだと主張することにある。何故なら、精神病とは人間関係によって引き起こされる病だ、というのである。
精神医学者中井久夫の「分裂病と人類」を読んでいたら、人類の歴史で時間観念が登場したのは、農耕文化の段階になってからだという記述にぶつかった。中井は、人類の歴史は狩猟採集の段階から農耕の段階に進んでいったと考えているのだが、狩猟採集の段階では、時間の観念はまだ成立していなかった、時間の観念が成立するのは農耕文化の段階以降のことだと言うのである。
木村敏は、分裂病（統合失調症）やうつ病などの精神疾患が、精神の正常な状態とは絶対的に断絶した精神の異常なのではなく、平均値（多数者の状態）からの相対的な逸脱なのだと主張した。だからといって木村は、誰もがそうした状態になるとは言わなかったわけだが、同じく精神病理学者である中井久夫は、人は誰でも分裂病やうつ病などの精神病になる可能性を秘めていると主張した。こうなると、精神疾患は精神の異常というよりは、精神状態のバリエーションの一つだということになる。そのバリエーションが、中間値から多少ずれているに過ぎない、というわけである。
精神分裂病（統合失調症）、うつ病、癲癇は、精神疾患の三つの典型例とされてきた。これらの疾患の基本的な病因は、現在では脳の働きの異常であるとするのが主流的見解となり、したがって治療方法も薬物投与による脳の働きのコントロールが中心になってきつつある。これに対して、精神病理学者の木村敏は、単に脳の働きの異常に注目するのではなく、患者の生活史に光をあてる必要があると主張した。人間というものは、さまざまな経験を通じて、自己を作り上げていくものである。自己というものは、無条件な前提としてそこに存在するものではなく、作られるものなのである。だから、作られる過程が大きな問題となる。なぜなら、すべての自己が、望まれた鋳型にしたがって、順調に作り上げられるとは限らないからである。精神疾患として我々がイメージしているのは、この望まれた鋳型からはみ出てしまい、したがって通常の人間の自己とは異なったあり方を呈するに至ったものなのである。
デカルト以来、人間の個人としての主体性をあらわす言葉として、「自我」という言葉が用いられてきた。「自我」という日本語は、無論西洋哲学の翻訳語であるが、内実としては、西洋哲学における「エゴ」に対応している。デカルトの言葉で言えば、「 je pense,donc je suis 」の「 je 」に相当する。
分裂病（統合失調症）などの精神病は、とりあえずは精神の異常として捉えられる。異常というからには、正常が前提とされているわけである。正常な精神状態というものがまずイメージされていて、そこから逸脱しているものが、正常の反対としての異常という具合に定義される。たしかに、異常とは正常の反対のように見えるが、はたして本当にそうか。もしそうなら、異常の反対が正常だということになるが、本当にそうなのか。こんな疑問を提起しながら、異常とは必ずしも正常の反対ではない、ということについて木村敏は論理的な操作をしながら解き明かしていく（木村敏「異常の構造」）。
共通感覚は、すでにアリストテレスが取り上げているほどだから、哲学上の古いテーマであったわけだが、その割に論じられることは少なかった。近世になると、デカルトが常識との関連で論じ、またヴィーコが人間の判断との関連で論じたが、哲学上の主要テーマとなるには至らなかった。これが主要なテーマとなったのは、哲学ではなく、精神病理学の分野においてだった。1970年代に盛んになった現象学的精神病理学において、共通感覚が、心の異常を解く鍵を握るものとして、俄かに注目を浴びたのである。日本においてその議論をリードしたのが、木村敏だった。哲学上の共通感覚論といえば、日本では中村雄二郎の議論が有名だが、それは木村敏の議論に触発されたといってもよい。
木村敏にとって「人と人との間」という概念装置は、精神病理現象を解明するための最初の手がかりになったものだが、彼はこれを、日本人のメランコリー親和性の分析を通じて導き出した。木村によれば、日本人というのは、西洋人と比較して非常にメランコリーになりやすい傾向がある。なぜそうなのか。メランコリーというのは、対人関係の気遣いに主な原因があって、他人に対して非常に気を使うことから起こる。つまり、他人に対してすまないことをしたような場合に、自責の念に駆られて意気が消沈する、そうした事態を称してわれわれはメランコリーというのだが、日本人は特にそれにかかりやすい。それは日本人が、規範の源泉を人と人との間から汲み取り、人と人との間に成立する拘束性に基づいて行動しているからだ、と木村はいうわけなのである。
精神疾患へのアプローチには、伝統的に二つの大きな流れがあった。ひとつは、精神疾患の原因を、脳など中枢神経系を中心とした身体の特定の部位の変調に求め、したがって治療方法も薬物投与などの物理的な手段が中心となる。これは、客観的あるいは科学的アプローチといってよい。それに対して、精神疾患の原因を心の変調に求める立場である。これは主観的あるいは心理的アプローチといってよい。20世紀の後半まで、この両者は互いに拮抗しあっていたのだが、近年は科学的アプローチが主流となってきて、心理的アプローチは旗色が悪くなってきたといわれる。そんななかで、心理的アプローチの有効性にいまだにこだわっているのが、精神病理学者で、しかも精神科医でもある木村敏である。
ハイデガーの哲学史上の意義についてはさまざまな評価があるが、いづれにしても、彼の思想が二十世紀の哲学に深刻な影響を及ぼしたとする点では異論がないであろう。或る意味、ハイデガーとは対極的な立場をとる廣松渉でさえ、その哲学史上の意義を高く評価している。それは、単純化して言えば、ハイデガーが、西洋哲学の伝統的な枠組を根本から覆し、まったく新しい枠組の可能性を、広く認識させたということにある。
廣松渉は、「メルロ＝ポンティと間主体性の哲学」と題した論文の中で、自分の立場と比較しながら、メルロ＝ポンティの哲学の特徴と限界について論じている。そのメルロ＝ポンティの哲学の特徴を廣松は「身体に定位せる間主体性の哲学」と簡潔に表現しているが、けだし言い得て妙な表現といえよう。
廣松渉の表情論は、哲学的な議論としてはかなりユニークである。表情という言葉で、人はふつう顔を思い浮かべるであろう。顔があるのは、人間や、せいぜいが動物などの生き物だから、表情が認められるのはそうした生き物に限られる、と思いがちだが、廣松の場合には、生き物に留まらず、森羅万象あらゆるものに表情があるという。あるいは表情性があるのだという。
廣松渉は弁証法について、それを論ずるに留まらず、実際に実践してみせた。わかりやすい例が、彼の主著「存在と意味」である。この浩瀚な書物は、文字通り存在と意味について壮大な論理展開をしているのであるが、目次を一瞥しただけで、これがヘーゲルの「大論理学」とマルクスの「資本論」を踏まえた体裁になっていることが読み取れる。「大論理学」も「資本論」も、弁証法的な論理展開を繰り広げていることで知られるが、廣松もそれらにならうことによって、自らの壮大な理論体系を弁証法的に展開してみせたわけである。
廣松渉のマルクス受容は、物象化論を中心に行われた。廣松以前におけるマルクスの哲学的解釈は「疎外論」を中心にしたものが多かったわけだが、廣松はそれを「物象化論」を中心にしたものに転換させたのである。
西洋哲学の伝統においては、真理は主観と客観、認識と存在との一致の問題として考えられてきた。主観的な意識内容が客観的な意識対象と、あるいは主観的な認識作用が客観的な存在と合致すること、それが真理であるとされてきた。ところが廣松は、そうは考えないという。真理について主題的に論じた著書「存在と意味」のなかで、廣松は次のように宣言する。
廣松渉の主著「存在と意味」は、廣松なりの流儀で、認識論と存在論との間に橋渡しをし、人間の認識と世界の存在とを整合的・一体的に説明しようと試みたものである。というのも、この二つは西洋哲学の歴史において長らく分裂したままで、認識論を語るものは存在を語らず、存在論を語るものは人間の認識を軽視していたからだ。こうした傾向の中でも、どちらかといえば認識論が優位に立ち、存在論はやや陰をひそめていた観があった。とりわけ、現代哲学に巨大な影響を及ぼしたカントが、人間の認識を意識の内部に限定して、客観的な存在者をそれ自体は認識不可能な物自体としたことで、この傾向はさらに強まったといえる。廣松の問題意識は、このような歴史的経緯を踏まえ、存在論の復権をはかりつつ、それをいかに認識論と融合させるかということにあった。
廣松渉の謂う「事的世界観」とは、「"もの"に対する"こと"の基底性」、「"実体"に対する"関係"の第一次性」を基本に置く思想である。デカルト以来の西洋哲学の伝統においては、"もの"がまずあってそれが相互にかかわりあうことから"こと"が生じる、あるいは、"実体"がまずあってそれが相互に"関係"しあう、という風に考えられてきたのであるが、廣松はそれを逆さまにしたわけである。
エドムント・フッサールに対する廣松渉の批判の眼目は、主に二つの点に集約される。ひとつは、フッサールが謂うところの「本質直観」が物象化的錯誤であるとする点、もうひとつは、間主観性の議論が抽象的な無内容の粋を出ていないとする点である。廣松は、これらの批判を、「事的世界観への前哨」に収められた小論「フッサールと意味的志向の本諦」の中で展開している。
エルンスト・マッハは、新カント派の中心的な思想家であり、かつ自然科学者としても数々の業績を残しているが、レーニンが「唯物論と経験批判論」のなかで徹底的に批判したこともあって、日本では、一流の思想家としてはなかなか認められなかった。そんなマッハを、本格的に日本に紹介したのが廣松渉である。廣松はマッハの主著「感覚の分析」や「認識の分析」を翻訳する一方、その思想の特徴を解明している。「事的世界観への前哨」に収められた「マッハの現相主義と意味形象」と題する論文は、その成果である。
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