柳田国男が日本の祭に着目した理由は、それが日本人固有の信仰の古い姿を保持していると考えたからであった。その考えを柳田は次のように表現している。「日本では『祭』というたった一つの行事を通じてでないと、国の固有の信仰の古い姿と、それが変遷して今ある状態にまで改まって来ている実情とは、窺い知ることができない。その理由は、諸君ならば定めて容易に認められるであろう。現在宗教といわるる幾つかの信仰組織、たとえば仏教やキリスト教と比べてみてもすぐに心づくが、我々の信仰には経典というものがない。ただ正しい公けの歴史の一部をもって、経典に準ずべきものだと見る人があるだけである。しかも国の大多数のもっとも誠実なる信者は、これを読む折がなく、少なくとも平日すなわち祭でない日の伝道ということはなかった。そうしてこれから私の説いてみようとするごとく、以前は専門の神職というものは存せず、ましてや彼らの教団組織などはなかった。個々の神社を取囲んで、それぞれに多数の指導者がいたことは事実であるけれども、その教えはもっぱら行為と感覚とをもって伝道せらるべきもので、常の日・常の席ではこれを口にすることを憚られていた。すなわち年に何度かの祭に参加した者だけが、次々にその体験を新たにすべきものであった」
知の快楽
柳田国男は、大正九年の十二月から翌年二月にかけて九州東部から琉球諸島へかけて旅をした。「海南小記」はその折の紀行文というべきものである。柳田は大正八年の暮れに役所勤めをやめて在野の学者生活に入っていたが、その新たな門出を飾るものとして、日本各地を旅した。それはフォークロアの旅といってよかった。これらの旅を通じて日本各地に残されている風俗や伝説のたぐいを収集し、それをもとに自分なりの民俗学を確立したいという意図が働いたものと思われる。
「山人考」は「山の人生」とともに大正十五年に出版されたものだが、実際に書かれたのは、「山の人生」が大正二年以降、「山人考」が大正六年とされている。しかしてこの両者は綿密な関連を有している。柳田は「山の人生」によってたどり着いた仮説を前提にして、「山人考」の言説を展開しているのである。学問的な方法論によれば、「山の人生」では個々の現象をもとに一定の法則性を導き出し、それを仮説として整理した上で、今度は個々の現象を仮説によって説明するというやり方をとっているわけである。
「山の人生」は「遠野物語」の続編のようなものである。「遠野物語」では岩手県の遠野地方に伝わっている説話や伝説、昔話などを収集していたものを、エリアを全国に広げて大きな規模で収集したものだ。ただし収集の対象となった話は、ほとんどが山とそこに住む人々とに関するものだ。山に住む人々には色々なタイプがあり、また人とは言えない生きもの、例えば天狗とか河童とかいうものも含まれるが、そうした者たちと平地の人々との関わり合いを主な対象としている。題名の「山の人生」には、そうした姿勢が反映されているわけである。
柳田国男には若い頃から、伝説や民話及び土地々々に言い伝えられてきた事柄について広く収集しようとする姿勢が強くあった。そうして集めた資料を、どのように利用したか。一つは柳田なりの問題意識に基づいて立てた仮説を実証するための一次資料として利用することもあるし、一つは資料そのものをとりあえず収集し、将来その資料をもとに、新しい仮説の発見につなげようとすることもある。その仮説とは法則のような形をとることもあるし、ゆるやかな傾向性という形を取ることもあるだろう。いずれにしても、資料をもとにして、一般的な妥当性をもつ仮説を導き出したり、あるいは仮説を実証しようとする姿勢は、実証主義的な姿勢と言うことが出来る。前稿「海上の道」の考察で言及したように、柳田の学問の基本は、あくまでも実証を重んじるというものだった。
柳田国男は「海神宮考」において、根の国とは我々現代人が思っているような地下深い世界をもともとさしていたのではなく、海の遙か彼方、我々日本人の祖先がそこからやって来た故郷をさしていたのだということをほのめかしていたが、「根の国の話」ではその仮説を更に詳しく検討している。
「海神宮考」は民間説話を手がかりにして日本人の遠い祖先について考えようとするものである。柳田がここで取り上げる民間説話は、別世界訪問とか仙境淹留譚とか呼ばれるものである。このタイプの説話は、日本の本土においては浦島伝説とか、さらにそれ以前にさかのぼる海幸山幸説話という形で、古くから語りつがれてきた。一方、宝海峡（トカラ列島のあたり）以南の南西諸島においては、ニライカナイとかニルヤとか言われる境域との往来をテーマにした物語が広く分布している。柳田はこれらを相互に比較することで、その類似と差異を明らかにし、そこから日本人の祖先たちの考え方を推測しようとする。その結果、日本人は遙かな昔から海の彼方に深い関心を払っていたことが浮かび上がってくるはずだと考えるわけである。
柳田国男の主著「海上の道」はいくつかの論考からなっている。その冒頭を飾る小論「海上の道」は、全体への導入部の位置づけだ。ここで柳田は、自分の問題意識の起源について語っている。その問題意識とは、日本人はどこからやって来たのかということであった。柳田はこれについて、日本人は遙か南の海から「海上の道」を通ってやって来たと仮定する。そしてどのような理由でそう仮定したか。その理由を説明する。その理由がすなわち、問題意識の起源となるわけだ。
柳田国男の学問の方法の著しい特徴は、その実証性にある。つまり柳田の学風を一言で言えば実証的な精神に裏打ちされた科学的な方法を重んじるということなる。実証的な方法は、科学には欠かせないものなのだが、日本の学問の伝統においては、必ずしも徹底されたわけではなく、非実証的で思弁的な方法がまかり通ってきた歴史がある。そういうわけなので、欧米の学問の基準からすれば、柳田の実証性は当たり前のものとして映るが、日本の学問の現場においては、かなり際だって見えるのである。
先日読んだ「他者と死者」の「あとがき」で内田樹は、それまでに発表したレヴィナス論二冊に「時間論」と「身体論」を論じたものを加えてレヴィナス三部作を完成させたいと言っていたが、「死と身体」と題したこの本がそれに応えるもののようである。「時間」が「死」に集約され、その死が身体とどのように結びつくのか、というのがこの本のテーマである。前二作と比べると、レヴィナスは前景化していない。あべこべことばとか、ダブルバインドとか、夢の文法とか、あまりレヴィナスとは関係ないようなことがらをキーワードにして、時間と身体との関連性を論じている。
「他者と死者」は、「レヴィナスと愛の現象学」に続く内田樹のレヴィナス論である。副題に「ラカンによるレヴィナス」とあるように、ラカンを絡めながらレヴィナスを論じているが、ラカンの視点からレヴィナスを論じているわけではない。この二人には、問題意識とか論述の進め方に共通点が多いので、並べて論じたら何か目新しい発見があるかもしれない、というような期待を込めて、この二人を並べて論じたということらしい。
「言葉にのって」は、1999年に行われたデリダへのインタビューである。デリダは、たとえば「ポジション」のように、インタビューの中でも難解な表現をするので、気が抜けないのであるが、このインタビューは、例外的といってよいほどわかりやすい。つまり読んだ先から字面に書いてあることが理解できる。その理由は、テーマがデリダ自身の自己形成史とか彼が携わった社会運動に関することが中心で、デリダの思想を彩るさまざまなキーワードが全く問題とされていないからだ。
デリダがここで＜発生と構造＞と言うのは、西洋哲学の伝統的な二項対立のことをさす。発生は真理を人間の経験に基づかせるものであって、意識の与件からどのようにして真理の認識が得られるかということをテーマにしている。それに対して構造とは、真理を人間の経験を超えた超越的なものとして、あるいは先験的なものとして、いわばアプリオリに認識できるとする立場である。この二つの立場はカントによって一応総合されたことになっていた。カントはその総合を、いかにしてアプリオリな総合判断は可能であるかという形で問題提起した。カントはそれを、意識の与件をアプリオリな枠組みに当てはめることで人間の認識は成立するのだということで解決したと思っていた。しかしフッサールはそれを再び蒸しかえして、＜発生と構造＞の関係について考え直した。デリダがこの言葉で表現しているのはそういうことだ。
デリダのレヴィナス批判は主に暴力についてのレヴィナスの議論に向けられている。レヴィナスは、人間が他の存在者について思惟するとき、それを自己の自同者としての同一化作用にひきつけて理解する。それは他者をそのあるがままの姿で受け入れるというのではなく、自己のある種の枠組みに無理やりはめ込むということだから、そこに暴力が働く。しかしこの暴力によっては他者はその本来の姿では捉えられず、かならず変容をこうむっているに違いない。それでは本物の他者を理解したことにはならない。本物の他者を理解するためには、暴力によってではなく、非暴力的に、言ってみれば平和的に他者を受け入れるのでなければならない。それは他者の存在をそのまま自由に放置しておくことを求める。放置された存在としての他者をその放置されたままに受け入れること、それが本当の他者の理解をもたらす。したがって暴力的な他者理解をやめて、平和的に他者を受け入れることが肝要である、というのが（デリダの解釈を通した）レヴィナスの基本的な考え方だ。
「哲学は昨日死んだのだ。ヘーゲルとかマルクス、あるいはニーチェとかハイデガー以来息絶えているのだ・・・哲学はある日、歴史のなかで絶命したのだ」（「暴力と形而上学」川久保照興訳）。「エクルチュールと差異」の第四論文「暴力と形而上学」はこんなショッキングな文章で始まる。レヴィナスを論じたこの論文でデリダが試みたのはだが、哲学の死をあらためて確認することではなく、死せる哲学の遺体から新しい命が芽生えていることに注意を促すことだったように思われる。その芽生えをデリダはレヴィナスに見ているようなのである。
エドモン・ジャベスはエジプト育ちのユダヤ人であり、詩人である。だからジャベスを論じようとしたら、ユダヤ人とは何か、詩人であるとはどういうことか、について論じることになりがちだ。それに加えてエジプト的なものも問題になるだろう。デリダがこの短い論文のなかで言及しているものそういうことだ。デリダは冒頭から次のように宣言するのだ。「ジャベスがわれわれに告げようとするのは・・・書くことの誕生と情熱としての或るユダヤ思想に関することである。それは書くことの情熱であり、文字と愛と忍耐力であり、その主題はユダヤ人なのか、あるいは文学そのものなのか、を言うことのできないものである」（阪上脩訳）と。
フーコーが「狂気の歴史」において企てたことは、狂気について、狂気そのものを語るということだった、とデリダは解釈する。しかしそんなことはできない相談だとデリダは言う。「＜狂気そのものを語る＞という表現は、それ自体が矛盾しています。客観性のなかへ追放してしまわずに狂気を語るということは、狂気をしてみずからおのれを語らせるということです。ところが狂気というものは、本質的に語られないものなのです」（野村英夫訳、以下同じ）
「エクリチュールと差異」に収められた第二論文「コギトと『狂気の歴史』」は、題名から推測できるように、フーコーの著作「狂気の歴史」への注釈である。批判ではなく注釈というのは、デリダはフーコーの弟子を以て任じており、師匠を批判するなどもってのほかと考えているらしいからだ。デリダは言う、「この弟子意識というものは・・・不幸なる意識となるのであります・・・まだものの話し方もわきまえていないために、とりわけ口答えなどしてはならない子供のように、いつももう間違いを抑えられているような気がするものなのです」（野村英夫訳、以下同じ）。したがって弟子が師を論じるときには、それは批判ではなく、注釈になると言いたいわけであろう。
アナクシマンドロスは、タレスと並んでギリシャ最古の哲学者とされる。ギリシャ最古ということは、ハイデガーにとっては人類最古の哲学者ということになる。何故なら、哲学はギリシャ人から始まったからだとハイデガーは考えるからだ。「アナクシマンドロスの言葉」と題した小論は、アナクシマンドロスの有名な言葉の解釈を通じて、哲学がそもそものはじめから存在への問いとして始まったことを明らかにしようとするものだ。その問いを、アナクシマンドロスと数千年を隔てたハイデガーが受け継ぎ、存在について十全な形で解明を与える手がかりとすること、それがこの小論の目的であると言ってよい。
ハイデガーのニーチェ講義第八講は「存在の歴史としての形而上学」と題しているように、ニーチェを正面から論じてはいない。また、それまでの講義録とちがって文章がこなれていない。そのため非常に読みづらい。これは、この文章が覚え書きにとどまっていることのせいであろう。読みづらいばかりか、ハイデガーの言いたいことがよく伝わってこないきらいがある。そこを我慢して読むことで、何が得られるだろうか。
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