知の快楽

柳田国男の主著「海上の道」はいくつかの論考からなっている。その冒頭を飾る小論「海上の道」は、全体への導入部の位置づけだ。ここで柳田は、自分の問題意識の起源について語っている。その問題意識とは、日本人はどこからやって来たのかということであった。柳田はこれについて、日本人は遙か南の海から「海上の道」を通ってやって来たと仮定する。そしてどのような理由でそう仮定したか。その理由を説明する。その理由がすなわち、問題意識の起源となるわけだ。

柳田国男の学問の方法の著しい特徴は、その実証性にある。つまり柳田の学風を一言で言えば実証的な精神に裏打ちされた科学的な方法を重んじるということなる。実証的な方法は、科学には欠かせないものなのだが、日本の学問の伝統においては、必ずしも徹底されたわけではなく、非実証的で思弁的な方法がまかり通ってきた歴史がある。そういうわけなので、欧米の学問の基準からすれば、柳田の実証性は当たり前のものとして映るが、日本の学問の現場においては、かなり際だって見えるのである。

先日読んだ「他者と死者」の「あとがき」で内田樹は、それまでに発表したレヴィナス論二冊に「時間論」と「身体論」を論じたものを加えてレヴィナス三部作を完成させたいと言っていたが、「死と身体」と題したこの本がそれに応えるもののようである。「時間」が「死」に集約され、その死が身体とどのように結びつくのか、というのがこの本のテーマである。前二作と比べると、レヴィナスは前景化していない。あべこべことばとか、ダブルバインドとか、夢の文法とか、あまりレヴィナスとは関係ないようなことがらをキーワードにして、時間と身体との関連性を論じている。

「他者と死者」は、「レヴィナスと愛の現象学」に続く内田樹のレヴィナス論である。副題に「ラカンによるレヴィナス」とあるように、ラカンを絡めながらレヴィナスを論じているが、ラカンの視点からレヴィナスを論じているわけではない。この二人には、問題意識とか論述の進め方に共通点が多いので、並べて論じたら何か目新しい発見があるかもしれない、というような期待を込めて、この二人を並べて論じたということらしい。

「言葉にのって」は、1999年に行われたデリダへのインタビューである。デリダは、たとえば「ポジション」のように、インタビューの中でも難解な表現をするので、気が抜けないのであるが、このインタビューは、例外的といってよいほどわかりやすい。つまり読んだ先から字面に書いてあることが理解できる。その理由は、テーマがデリダ自身の自己形成史とか彼が携わった社会運動に関することが中心で、デリダの思想を彩るさまざまなキーワードが全く問題とされていないからだ。

デリダがここで<発生と構造>と言うのは、西洋哲学の伝統的な二項対立のことをさす。発生は真理を人間の経験に基づかせるものであって、意識の与件からどのようにして真理の認識が得られるかということをテーマにしている。それに対して構造とは、真理を人間の経験を超えた超越的なものとして、あるいは先験的なものとして、いわばアプリオリに認識できるとする立場である。この二つの立場はカントによって一応総合されたことになっていた。カントはその総合を、いかにしてアプリオリな総合判断は可能であるかという形で問題提起した。カントはそれを、意識の与件をアプリオリな枠組みに当てはめることで人間の認識は成立するのだということで解決したと思っていた。しかしフッサールはそれを再び蒸しかえして、<発生と構造>の関係について考え直した。デリダがこの言葉で表現しているのはそういうことだ。

デリダのレヴィナス批判は主に暴力についてのレヴィナスの議論に向けられている。レヴィナスは、人間が他の存在者について思惟するとき、それを自己の自同者としての同一化作用にひきつけて理解する。それは他者をそのあるがままの姿で受け入れるというのではなく、自己のある種の枠組みに無理やりはめ込むということだから、そこに暴力が働く。しかしこの暴力によっては他者はその本来の姿では捉えられず、かならず変容をこうむっているに違いない。それでは本物の他者を理解したことにはならない。本物の他者を理解するためには、暴力によってではなく、非暴力的に、言ってみれば平和的に他者を受け入れるのでなければならない。それは他者の存在をそのまま自由に放置しておくことを求める。放置された存在としての他者をその放置されたままに受け入れること、それが本当の他者の理解をもたらす。したがって暴力的な他者理解をやめて、平和的に他者を受け入れることが肝要である、というのが(デリダの解釈を通した)レヴィナスの基本的な考え方だ。

「哲学は昨日死んだのだ。ヘーゲルとかマルクス、あるいはニーチェとかハイデガー以来息絶えているのだ・・・哲学はある日、歴史のなかで絶命したのだ」(「暴力と形而上学」川久保照興訳)。「エクルチュールと差異」の第四論文「暴力と形而上学」はこんなショッキングな文章で始まる。レヴィナスを論じたこの論文でデリダが試みたのはだが、哲学の死をあらためて確認することではなく、死せる哲学の遺体から新しい命が芽生えていることに注意を促すことだったように思われる。その芽生えをデリダはレヴィナスに見ているようなのである。

エドモン・ジャベスはエジプト育ちのユダヤ人であり、詩人である。だからジャベスを論じようとしたら、ユダヤ人とは何か、詩人であるとはどういうことか、について論じることになりがちだ。それに加えてエジプト的なものも問題になるだろう。デリダがこの短い論文のなかで言及しているものそういうことだ。デリダは冒頭から次のように宣言するのだ。「ジャベスがわれわれに告げようとするのは・・・書くことの誕生と情熱としての或るユダヤ思想に関することである。それは書くことの情熱であり、文字と愛と忍耐力であり、その主題はユダヤ人なのか、あるいは文学そのものなのか、を言うことのできないものである」(阪上脩訳)と。

フーコーが「狂気の歴史」において企てたことは、狂気について、狂気そのものを語るということだった、とデリダは解釈する。しかしそんなことはできない相談だとデリダは言う。「<狂気そのものを語る>という表現は、それ自体が矛盾しています。客観性のなかへ追放してしまわずに狂気を語るということは、狂気をしてみずからおのれを語らせるということです。ところが狂気というものは、本質的に語られないものなのです」(野村英夫訳、以下同じ)

「エクリチュールと差異」に収められた第二論文「コギトと『狂気の歴史』」は、題名から推測できるように、フーコーの著作「狂気の歴史」への注釈である。批判ではなく注釈というのは、デリダはフーコーの弟子を以て任じており、師匠を批判するなどもってのほかと考えているらしいからだ。デリダは言う、「この弟子意識というものは・・・不幸なる意識となるのであります・・・まだものの話し方もわきまえていないために、とりわけ口答えなどしてはならない子供のように、いつももう間違いを抑えられているような気がするものなのです」(野村英夫訳、以下同じ)。したがって弟子が師を論じるときには、それは批判ではなく、注釈になると言いたいわけであろう。

アナクシマンドロスは、タレスと並んでギリシャ最古の哲学者とされる。ギリシャ最古ということは、ハイデガーにとっては人類最古の哲学者ということになる。何故なら、哲学はギリシャ人から始まったからだとハイデガーは考えるからだ。「アナクシマンドロスの言葉」と題した小論は、アナクシマンドロスの有名な言葉の解釈を通じて、哲学がそもそものはじめから存在への問いとして始まったことを明らかにしようとするものだ。その問いを、アナクシマンドロスと数千年を隔てたハイデガーが受け継ぎ、存在について十全な形で解明を与える手がかりとすること、それがこの小論の目的であると言ってよい。

ハイデガーのニーチェ講義第八講は「存在の歴史としての形而上学」と題しているように、ニーチェを正面から論じてはいない。また、それまでの講義録とちがって文章がこなれていない。そのため非常に読みづらい。これは、この文章が覚え書きにとどまっていることのせいであろう。読みづらいばかりか、ハイデガーの言いたいことがよく伝わってこないきらいがある。そこを我慢して読むことで、何が得られるだろうか。

ハイデガーはデカルトを、ライプニッツやカントと並んで非常に高く評価している。その理由は、デカルトが存在を人間の思惟の作用としての表象性によって根拠づけたことで、ヨーロッパの形而上学の伝統であったキリスト教的な思弁から我々を解放し、それによって哲学を真に人間中心主義へと転換させたことにあると見ている。ハイデガーは言う、「デカルトの思惟によって問題となっているのは、全人間性とその歴史を、キリスト教的人間の思弁的信仰真理の領域から、主観のなかに根拠づけられた存在者の被表象性へと置き移すという事柄なのであり、この被表象性の本質根拠から、いまやはじめて人間の近代的支配的地位は可能となるのである」(薗田宗人訳、以下同じ)

ハイデガーのニーチェ講義第五講は、「ヨーロッパのニヒリズム」と題してニーチェのニヒリズム論を取り上げながら、ヨーロッパ哲学の歴史に一瞥を与えている。ハイデガーの講義には寄り道が多いとの印象を持つのだが、この講義は特にそうで、議論はあちこちに拡散する。だいたいニーチェのニヒリズム概念の説明に当たっても、ニヒルつまり「無」という言葉の語源解釈を持ち込んだりして、それがニーチェのニヒリズム概念とどんな関わりがあるのかと、読者の首をひねらせるところがある。そのほかにも、プロタゴラスとデカルトの比較とか、アプリオリを巡る議論とか、本題であるニヒリズムを大きく逸脱するかに見える議論も含まれている。まあ、ハイデガーを読む醍醐味は、闊達に展開する議論の広がりを堪能できることにあると言っている人もいるくらいなので、これはかえって読書の興味を高める要素だと言えないこともない。

ハイデガーのニーチェ講義は九回にわたるが、第一回目と第三回目が力への意志をテーマにし、その二つに挟まれた第二回目の講義が同一物の永劫回帰に宛てられている。この三つの講義の関係は次のように言えよう。第一の講義では、力への意思が存在の究極的な本質をなすものとして提起される。第二の講義では、その存在が同一物の永劫回帰という形で現れるということを提示する。そして第三の講義では、力への意思と同一物の永劫回帰とは、基本的には同じことを、つまり存在の本質について語っているのだと結論付けられる、ということである。

ニーチェの正義論をめぐるハイデガーの議論には多少わかりづらいところがある。というのも、ニーチェ自身この正義という言葉をそう頻繁に使ってはおらず、また自分の思想の体系におけるその位置づけにもこまかく言及していないにかかわらず、ハイデガーがこの正義という概念をニーチェの思想の核心であるかのように提示しているからである。

矛盾律は、同一律及び排中律と並んで伝統的論理学の基本概念である。この三者は、同じことを別の言葉で述べたもので、要するにAというものをAとして認識するという、人間の認識構造のあり方を表現したものに過ぎない。AはAであるというのが同一律であり、AはAであってしかも非Aであることはできないというのが矛盾律であり、あるものはAであるかAでないかのいづれかであってそれ以外のものではないというのが排中律である。人間の認識はこの三つの格率に従うことにより、世界をありのままにとらえることができる。そう考えられてきたし、実際世界もそのとおりのあり方をしている、というふうに受け取られてきたわけだ。

ニーチェ自身に伝統的な意味での認識論への志向があったとは考えられないが、ハイデガーは「認識としての力への意思」を語るにあたり、トピックの性格からしてそうすべきだと考えたのか、ニーチェの認識論らしきものについてかなり突っ込んだ議論をしている。その議論を聞いていると、問題の立て方がカントの認識論を思わせるので、あたかもニーチェ自身が認識論について突っ込んだ思索をしていたように伝わってくる。

ハイデガーのニーチェ講義第三講「認識としての力への意思」は、一読しただけではわかりにくい構成になっているとの印象を受ける。冒頭から始まり大部分は、力への意思としての認識についてのニーチェの議論を中心に展開する。ニーチェによれば、認識とは真理を把握することであるが、その議論はハイデガーによれば、西洋の伝統である形而上学の枠内で展開されているということになる。形而上学とは、真理をイデアとして、つまり永遠普遍に存在するものと捉える一方、個々の現象を仮象、つまり真ならざるものとして捉える。このように真理と仮象との対立が西洋哲学の伝統的な立場なのであり、ニーチェもそれに従っているのだという主張を、冒頭から四分の三ほどをかけて行うわけだが、その後、議論は急展開して、真理と仮象との対立は実は偽の対立であって、この対立=区別は、乗り超えられるべき運命にあると主張されるようになる。その辺の議論は、実にあっさりとしていて、駆け足との印象を与えるのだが、それは、これについての詳細な議論を「芸術としての力への意思」においてすでに行っているとの前提があるからだと思われる。「芸術としての力への意思」においては、真理と仮象=見せかけの世界との対立は所詮は廃棄されるという主張でとどまってしまったわけだが、この講義では、そこから一歩進んで、真理と仮象との対立が乗り越えられたあとには、果たしてどんな事態が訪れるか、についての考察を行っている。常識的な考え方をすれば、真理と仮象との対立がなくなれば、真理そのものもなくなるだろうということになると思うのだが、ハイデガーの解釈を通じたニーチェは、そうではなく、真理は真理として残り続けると主張する。そこが読者にとって一番わかりにくい。そのわかりにくさがあるゆえに、この講義全体が、冒頭に言ったように、わかりにくい構成だとの印象をもたらすのだと思う。

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